Rodrigo González, 2017.
Estados no convencionales
de conciencia
Estructuras
supraconcientes y experiencias holotrópicas
La antipsiquiatría había
pavimentado el camino para un renovado interés por estudiar estados no
ordinarios de conciencia. Luego, con el bum contracultural de los 70 se
incentivó el desarrollo de una serie de líneas de investigación: la psicodelia,
la mística, la antropología de la conciencia, los estudios sobre la meditación
y las experiencias extracorpóreas, etc.
Psicodelia
Desde edades primigenias,
nos topamos en la naturaleza con hongos mágicos, cactus sagrados, amapolas,
cannabis y otras plantas “medicinales”. Así también, de la fermentación surge
el espíritu de las frutas y granos, lo que hoy llamamos alcohol. Las drogas han
jugado un rol preponderante en nuestra historia y son parte integral de la
historia de nuestras religiones, los chamanes desde siempre han recurrido a
drogas psicoactivas, las escuelas de misterios del Antiguo Egipto y de la Grecia Clásica también las usaban, la marihuana se encuentra en el núcleo de
los rastafari, etc.
Como ya hemos visto, el
consumo de drogas puede provocar adicciones y un estrechamiento del estado de
conciencia. Pero bajo condiciones especiales y bajo supervisión parecen
expandir nuestra conciencia.
Albert
Hofmann (2006),
es el químico que sintetizó por primera vez el LSD, desencadenando una avalancha de investigaciones. Al descubrir
sus efectos, se comenzó a investigar su relación con los estados psicóticos, en
esta aproximación inicial se descubrieron algunos usos terapéuticos, que dieron
paso a la terapia psicolítica y psicodélica, la que combinaban una aproximación
terapéutica psicoanalítica con administraciones periódicas de dosis bajas a los
pacientes. Timothy Leary, Richard Alpert y Ralph Metzner fueron unos de los
primeros psicólogos en investigar los efectos psicológicos del LSD. A partir de
estos estudios se publicaron manuales para dirigir sesiones psicodélicas (Leary,
Litwin y Metzner, 1963).
Personajes de renombre
como Grof, Fadiman, Tart y el mismísimo Aldous Huxley escribieron sobre los
viajes psicodélicos, ayudando a la rápida difusión de estas investigaciones.
Aldoux Huxley en sus obras “Las puertas de la percepción” (1953) y “Cielo e
infierno” (1956), nos ofrece una rica descripción de sus propias experiencias
bajo el efecto de la mescalina, el LSD y la psilocibina:
síndrome de desmotivación, una percepción suspendida del tiempo y el espacio,
intensificación y vivificación de la percepción, extraordinarias visiones de
alta carga emotiva, y sentidos de identidad expadidos, acompañados de nuevas
comprensiones del universo. En realidad, se trata de una multiplicidad de
efectos.
En realidad, es difícil precisar
los efectos de los psicoactivos, porque dependen de la condición psíquica del
consumidor y la atmósfera que se crea en torno a su consumo. Por ejemplo,
el consumo de psilocibina imita los
efectos de la serotonina, se
trata de una sensación parecida a la obtenida luego del orgasmo, donde se
experimenta un intenso placer, acompañado de una inhibición generalizada de las
funciones corporales. En estas
condiciones, el organismo se encuentra especialmente sensible y
sugestionable: si el contexto evoca en el sujeto buenas experiencias, entonces
será una experiencia agradable, pero si el ambiente evoca experiencias
traumáticas, será un “mal viaje” (Leary, Litwin y Metzner, 1963).
Stanislav Grof (1988) explica
que los estados no convencionales de conciencia pueden ser negativos o
positivos para el desarrollo personal, en caso de ser negativos se les puede
llamar estados alterados, pero si resultan positivos han de ser consideradas experiencias holotrópicas. El término
deriva del griego “holos” (totalidad) y “trepein” (ir hacia), significa moverse
hacia la totalidad; y refleja el estado de bienestar, la sensación de
unificación con el entorno y la integración de la personalidad, en un todo
autotrascendente. Al comienzo, experimentó con LSD, descubriendo que se podía
acceder concientemente a experiencias intrauterinas e inclusive anteriores a la
gestación, es decir, experiencias que originalmente se encontraban a nivel
inconciente. Gracias a la emergencia de dicho material se podían trabajar
psicodinámicamente y experiencialmente estas experiencias.
Rick Strassman (2001)
investigó el principio activo de la ayahuasca, una sustancia psicodélica
llamada DMT, que permitía a los
consumidores percibir “otros mundos”. Strassman se percató de que muchos de los
ingredientes y las enzimas necesarias para la formación de DMT existen en
concentraciones muy altas en la glándula pineal, por otra parte, se han
detectado índices de DMT endógeno en la fluidos corporales de personas que no
lo han consumido ayahuasca. Estos antecedentes llevaron a Strassman a especular
que la glándula pineal puede secretar DMT endógeno, desempeñando un rol en las
alucinaciones visuales y las experiencias cercanas a la muerte.
El tercer ojo o glándula pineal era
considerada en la antigüedad un punto clave para el desarrollo espiritual, pero
que durante mucho tiempo se subestimó como un órgano vestigial carente de
importancia. Hoy, por el contrario, se ha redescubierto su grabitante
influencia. Anatómicamente, la glándula
pineal humana es una parte de las vías visuales localizado en el centro
geométrico del encéfalo. Funcionalmente, es un órgano fotosensible, magnetosensible y a la vez secretor de
mensajeros químicos como la melatonina, siendo capaz de sincronizar los ritmos
biológicos, los estados de conciencia y los ciclos cósmicos (movimientos de
rotación y traslación de la Tierra), al transformar la información visual en
hormonas (ej. triptófano > serotonina > melatonina), que regulan
variables tan distintas como los estados de ánimo, la sexualidad, el sistema inmune,
los ciclos circadianos o la percepción de la luz (Bardasano, 1978; Persinger,
2003).
Experiencias místicas
Otro de los campos de
investigación de la psicología transpersonal es la mística. Se trata de una
experiencia espiritual donde se vive un “sentido de unión con lo sagrado”. Pero
¿Cuáles son las características de dicha experiencia mística? Etimológicamente
lo místico nos remite a una vida espiritual íntima, subjetiva, de difícil
acceso, y que se encuentra cubierta por un halo de misterio y por lo mismo es
de difícil definición. Por otra parte, la operacionalización del concepto se
vuelve más escurridiza si consideramos que está cruzada por un intenso debate
entre quienes han intentado devaluar la mística y quienes han buscado rescatar
su valor.
En ciertos estudios
antropológicos, que abordan la mística, se expresa una atmosfera suspendida en
escepticismo y una tendencia a devaluar la experiencia mística como algo
extraño y primitivo, como algo del pasado que no corresponde a nuestra cultura.
Por contrapartida, la avanzada
universalista argumenta que la mística es un factor casi universal (Wilber,
1996), pues la historia de las religiones está llena de experiencias místicas.
Se describen episodios similares en la cábala judía, el misticismo cristiano,
el sufismo islámico, en el budismo y en la vedanta. Así mismo, en la actualidad
es común encontrarla en algunas formas de espiritualidad no religiosas. Por lo
tanto, no se trataría de un fenómeno ajeno a nuestra cultura y época.
Seguidamente, los universalistas se apoyan en este razonaminto para afirmar que
la experiencia mística, es una disposición potencial presente en todas las
personas.
El problema del
universalismo es que elude sustantivas diferencias entre culturas y de paso
fomenta un prejuicio exocultural, que se plasma los acentos que se ponen a la
definición de la experiencia mística. Por ejemplo, Wilber describe una
experiencia mística más cercana a la vedanta, los Junguianos más cercana al
gnosticismo, los teologos católicos más cercananos al cristianismo medieval.
Una posible solución es sincerar la posición del autor sobre los acentos
culturales que le dará a sus estudios. En nuestro caso, hemos decidido recurrir
a las experiencias de Santa Teresa y el maestro Eckehart, como ejemplos paradigmáticos
de mística occidental, pues síntesan en forma maravillosa el proceso que el
alma debe de seguir para llegar a la unión con Dios, desde una visión más
cercana a nuestra cultura (Sta. Teresa, 1588; Sta. Teresa y San Juan, 1984;
Barbosa, 2011).
Suponiendo ciertos
patrones universales, se podrían resumir las principales características de la
experiencia (fenomenológica) mística en los siguientes puntos: rapto,
inefabilidad, intuición intelectual, exaltación moral orientada al desarrollo,
emocionalidad sublime y conciencia cósmica. (Álvarez, Medina, Alonso y Silva, 1998; Barbosa, 2011;
Bucke, 1980; James, 1902).
En el novato la
experiencia mística invade y somete las funciones de la conciencia, de ahí que
se diga que es una experiencia eminentemente pasiva. Es una especie de rapto, como si la conciencia fuera
llevada súbitamente fuera de sí misma y transportada a un mundo misterioso, que
tiene cualidades sensibles y lógicas distintas al mundo habitual. No obstante,
suele ser una experiencia muy breve o transitoria, por lo general no supera algunos
minutos. Ahora bien, a medida que el místico avanza en su camino espiritual
adquiere progresivamente mayor dominio sobre la situación, hasta transformarse
en un hábito frecuente de la mente.
La inefabilidad es probablemente el rasgo
más controvertido de las experiencias místicas, pues desafía la lógica de nuestra
filosofía occidental. SeudoDionisio (Andereggen, 2009) decía que Dios se
encuentra más allá de lo sensible y lo intelegible, todo cuanto se puede decir
de Dios es lo que no es, y por tanto, la mística, como sentido de unión con
Dios, se asemeja a una cumbre donde se escucha un mensaje en el silencio, se
contempla la luz en las tinieblas y se degusta el sabor de lo insípido. ¿Cómo
se puede afirmar la existencia de una experiencia que no puede explicarse por
sí misma, que no puede definir su contenido característico en palabras? Por
este motivo, las experiencias místicas se parecen más un estado afectivo que un
estado intelectual, por responder a un juego del lenguaje distinto al
intelectual. Como diría Nagarjuna (Gómez, 2008), responde a una concepción de
la realidad indefinidad o interdeterminada. De esta inefabilidad deriva otra
característica de la experiencia mística, la necesidad de hablar de lo
indecible lleva al místico a emplear paradojas, metáforas y otros recursos
artísticos para captar su sensibilidad. Por esto, se llama mística también a
todas aquellas prácticas y productos culturales, inspirados en las experiencias
místicas. Así por ejemplo, se le llama poesía mística, los mandalas budistas o
a la intrincada arquitectura de los daoistas.
La intuición intelectual se refiere a una
intensa sensación de haber captado una verdad insondable y trascendental, es
como si de un instante para otro, nos hubiéramos iluminado a un principio
nuevo, captando el significado de una signo que conocíamos, pero que nunca se
nos había revelado su verdadero y profundo sentido. No se trata de un insight
cualquiera, sino de una experiencia que intuye lo absoluto, fundiendo las
aparentes contradicciones en una unidad. Un insight normal se compone de la
comprensión cognitiva y el sentimiento de haber comprendido reflejado en la
conducta, resulta que en la intuición intelectual, el místico tiene el
sentimiento de haber comprendido, sin poder explicar claramente aquello que
comprende. Es usual que la intuición intelectual venga acompañada de visiones,
por ejemplo, se percibe la presencia de algún ser, pero su resplandor es tan
intenso que no se pueden definir sus caracteristicas con claridad. Las visiones
son similares a las alucinaciones, pseudoalucinaciones o alucinosis, en cuanto
que se percibe algo que otros no perciben, pero es distinta de ellas, ya que en
las visiones no se percibe un contenido concreto sino solo su presencia, como
si se tratara del brillo de una sombra o un negativo fotográfico.
Otra característica de
las experiencias místicas, es que siempre incorporan una exaltación moral orientada al desarrollo,
como si se avanzara a través de distintas fases, donde se enfrentan distintas
dificultades y se desarrollan distintas virtudes. Por ejemplo, Santa Teresa,
explica metafóricamente que el místico ha de seguir un camino con siete
moradas, que representan distintos niveles de unión del alma con Dios: las primeras
moradas son purgativas y gracias a ella el alma se vacía de todo pensamiento y
fantasía; las siguientes moradas son iluminativas y en ellas se provoca un
estado crepuscular de conciencia donde se provoca un debilitamiento de las
funciones psíquicas (la noche oscura del alma descrita pos San Juan de la
Cruz); y finalmente la morada unitiva donde se logra el éxtasis y las
facultades psíquicas quedan completamente absorbidas en Dios.
La emocionalidad sublime es el rasgo más
sobrecogedor de la experiencia mística. Las experiencias místicas tienen una
intensidad tan elevada, y su emocionalidad adquiere tal nivel de sutileza que
resultan extraordinarias y sobrenaturales para quien las experimenta, es decir,
resultan cualitativamente distintas a las experiencias afectivas ordinarias,
ejerciendo una poderosa influencia sobre la vida. Por ejemplo, emociones como
la mudita en el budismo, el cibei en el qigong, la gracia en el cristianismo
son difíciles de definir en el marco del sentido común. Una mención especial
merece el “Amor” (unión con Dios) como un elemento central de la mística. Los
místicos se sirven infructuosamente de todo tipo de metáforas como el amor
filial, el amor fraternal, el amor cortés, el erotismo y el matrimonio, para
explicar su experiencia, sin embargo, esta experiencia es tan compleja que
sobrepasa todas estas alegorías. El
episodio más distintivo de la mística cristiana es relatado por Santa Teresa de
Avila (1588; 1984; 1981):
“Quiso el Señor que viese
aquí algunas veces esta visión: vía un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo,
en forma corporal; lo que no suelo ver sino por maravilla. Aunque muchas veces
se me representan ángeles, es sin verlos, sino como la visión pasada que dije
primero. En esta visión quiso el Señor le viese en si: no era grande, sino
pequeño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy
subidos que parece todos se abrasan. Deben ser los que llaman cherubines, que
los nombres no me los dicen; mas bien veo que en el cielo hay tanta diferencia
de unos ángeles a otros, y de otros a otros, que no lo sabría decir. Veíale en
las manos, un dardo de oro largo y al fin de hierro me parecía tener un poco de
fuego. Éste me parecía meter por el corazón algunas veces, y que me llegaba a
las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda
abrasada en amor grande de Dios. Era grande el dolor que me hacía dar aquellos
quejidos, y tan ecesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor, que no
hay desear que se quite, ni se contenta el alma con menos que Dios. No es dolor
corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun
harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo
a su bondad lo dé a gustar a quien pensare que miento”.
Se trata claramente de
una experiencia inquietante, asombrosa, de difícil comprensión, que intuye lo
absoluto y que tiñe de tonos sublimes cada uno de los sentimientos.
Por último, la más
característica de sus cualidades: la
conciencia cósmica o sensación de totalidad. En la mística, el sujeto
tiene la impresión de que su conciencia se ha expandido, que es capaz de
experimentar cosas que antes no podía, se percibe con esto las finas
interrelaciones entre los fenómenos, integrando todo ello en una visión general
del cosmos. Reproduzco parte de la experiencia descrita por Richard Bucke (1980)
para su mayor entendimiento:
“Estaba en un estado de gozo tranquilo, casi
pasivo, no pensando realmente, sino dejando que las ideas las imágenes y las
emociones fluyeran por sí mismas a través de mi mente. De repente, sin ningún
aviso previo, me encontré envuelto en una nube de color del fuego. Durante un
instante pensé en un incendio, en una conflagración inmensa en aquella gran
ciudad; inmediatamente después, supe que el fuego estaba dentro de mí mismo.
Justo después me vino un sentimiento de exaltación, de un gozo inmenso
acompañado o seguido inmediatamente de una iluminación intelectual imposible de
describir. Entre otras cosas, llegué no meramente a creer, sino que vi que el
universo no está compuesto de materia muerta, sino que es, al contrario, una
Presencia viva; me volví consciente de la vida eterna dentro de mí mismo. No
era una convicción de que tendría la vida eterna, sino una conciencia de que
poseía entonces la vida eterna; vi que todos los hombres son inmortales; que el
orden cósmico es tal que sin ningún azar todas las cosas trabajan juntas para
el bien de cada una y de todas; que el principio que fundamenta el mundo, y
todos los mundos, es lo que llamamos amor, y que la felicidad de cada uno y de
todos es en último término absolutamente cierta. La visión duró unos pocos
segundos y se fue; pero el recuerdo de ella y el sentimiento de la realidad de
lo que enseñaba han permanecido durante el cuarto de siglo que ha pasado desde
entonces. Supe que lo que la visión mostraba era verdad. Había alcanzado un
punto de vista desde el cual vi que debía ser verdadero. Esa visión, esa
convicción, puedo decir, esa conciencia, no se ha perdido nunca, ni siquiera
durante los periodos de depresión más profundos”.
Como se aprecia en el
relato, se conjugan una serie de elementos que normalmente se aprecian por
separado, como si todo estuviera relacionado holísticamente, no es que esto se
comprenda racionalmente (como lo haría la teoría de sistemas) sino que vive
como una experiencia sensible. La tendencia a asociar y el tono maníaco de este
relato, nos recuerda la fenomenología psicótica, no obstante notamos que no hay
una desorganización de las ideas, por el contrario, se encuentran muy bien
organizadas y resultan bastante lógicas. En retrospectiva, podemos notar que la mística no es solo una experiencia aislada, muchos eminentes científicos han
incorporado paulatinamente dicha visión holística en sus teorías, quizás como
decía Bucke la conciencia cósmica pasaría a ser una cualidad de la próxima
etapa del desarrollo humano.
Además de la
investigación de corte fenomenológico sobre la mística, también se han
postulado una serie de teorías desde el psicoanálisis y la neurociencia que
resultan interesantes, para un fin explicativo del fenómeno místico. Los
esfuerzos por encontrar “un punto de Dios” o un “gen de Dios” han sido muy
polémicos, así que es importante detenernos un poco sobre ellos.
El aura epiléptica es una
breve transformación del estado de conciencia que antecede al ataque
epiléptico, este estado se caracteriza por una disolución del mundo exterior y
la amplificación de las experiencias internas. Es muy común que durante estas
auras se den fenómenos espirituales similares a los descritos por los místicos,
lo que ha incitado a la neurociencia a buscar un fundamento epiléptico en las
experiencias místicas (Persinger y Hill, 2003). Concretamente ¿qué es lo que
ocurre durante un cuadro epiléptico en el lóbulo temporal? Durante una crisis
epiléptica se da una sincronización excesiva de neuronas corticales del lóbulo
temporal, provocada por excitación aumentada (ej. glutamato) y una función
inhibitoria disminuida (GABA), así pues, el aura epiléptica se daría en algún
punto donde este efecto comenzaría a producirse. Recordemos que el lóbulo
temporal medial está relacionado con el hipocampo (encargado de la memoria),
por esto, es probable que una sobrexcitación en esta zona genere la sensación de
dejavu; la zona de Wernicke está relacionada con la comprensión del lenguaje,
por lo tanto, una sobrexcitación en esta zona podría traer una
hiperasociatividad y una interpretación peculiar de las sensaciones; el área de
asociación parieto-temporo-occipital se encuentra asociada a la integración de
distintos sentidos y a la configuración tiempo-espacio, de manera que, si se
viera sobreexcitada, sería razonable esperar que cambiara la percepción del
entorno; y por último, en el área baja, de asociación límbica-temporal se
integran las emociones con las sensaciones, lo que explicaría porqué se da una
intensidad emocional tan especial. Como se ve, los efectos son muy variados y
debería diferenciarse según sean las zonas comprometidas.
Los ataques epilépticos
del lóbulo temporal también pueden afectar la glandula pineal, y como ya se ha
mencionado, la glándula pineal es un órgano que se encuentra vinculado a la
síntesis de serotonia y los estados de conciencia. Las vías serotoninérgicos
funcionan homólogamente a los psicoactivos, constituyendo una fuente natural de
experiencias psicodélicas, en caso de ser estimuladas adecuademente. (Persinger
y Hill, 2003).
Beauregard y Paquette
(2006) estudiaron cuáles son las zonas del cerebro que se ven involucradas
durante la experiencia de unión con Dios en monjas carmelitas. Descubrieron que
se activan zonas como el tronco cerebral, el núcleo caudado, y la corteza
orbitofrontal medial derecha (parte de las vías dopaminérgicas), la ínsula
izquierda (estructura que integra información propioceptiva, emocional y
cognitiva), la corteza temporal medial derecha (encargada del recuerdo del
estado afectivo), el lóbulo parietal derecho (encargado de integrar las
información espacial) y la corteza cingulada anterior y corteza prefrontal
medial izquierda (implicadas en la detección de conflictos y el autocontrol).
Estos resultados parecen indicar que cuando las carmelitas recuerdan el estado
de unión con Dios experimentan intensas experiencias afectivas y fuertes
deseos, que intenta modular integrando apreciaciones procioceptivas y del
entorno espacial.
Tal parece ser que las
vías dopaminérgicas, las vías del deseo y el placer, también desempeña una
función importante en las experiencias místicas. Como ya se había explicado es
común que durante los episodios psicóticos y maníacos se den experiencias
espirituales, es precisamente en este tipo de estados donde se eleva la
dopamina, también se da un aumento en la dopamina cuando se consumen drogas o
cuando se experimenta el clímax sexual. Tritsch (Tritsch, Ding y Sabatini, 2012)
había mostrado cómo la activación de vías dopaminérgicas (sustancia nigra y el
área tegmental ventral) generan efectos inhibitorios por la liberación de GABA
(recordemos que la baja de GABA se relacionaba con epilepsia). Esto, gracias a
la VMAT2 (que es normalmente considerado un transportador para Dopamina). Ya
anteriormente, Hamer (2004) ha había indicado que el gen encargado de codificar
el VMAT2 se correlaciona con la autotrascendencia (desde el modelo de
Cloninger).
James Leuba (1909) creía
que las experiencias místicas surgen de procesos autosugestivos, que disocian
razón y emoción, amplificando la conciencia interior a expensas de la
conciencia exterior, con el propósito de dejar la conciencia completamente
invadida por el afecto, en forma similar a cómo ocurre en las histerias. Sin
embargo si nos detenemos en el experimento de Beauregard apreciamos que las
monjas carmelitas eran capaces de inducir dichos estados al recordarlos, y no
solo eso, eran capaces de mantener activas zonas encargadas del autocontrol, es
decir, eran capaces de manejar sus experiencias espirituales a voluntad
(Beauregard y Paquette, 2006). Es decir,
no se da la disociación entre emoción y razón descrita por Leuba, tampoco se da
la tal llamada atrofia de la voluntad. Aunque es probable que Santa Teresa haya
padecido una epilepsia en el lóbulo temporal, y se haya visto invadida por las
auras epilépticas, al parecer ella paulatinamente desarrolló técnicas
epileptogénicas que le permitían inducir y regular dichos estados voluntariamente.
Ahora se entiende a los místicos cuando dicen que la experiencia mística puede
venir por gracia o por santidad (técnicas epileptogénicas). Como argumenta
James, el hecho que las experiencias místicas tengan un fundamento neurológico
(como puede ser la epilepsia), no desestima su valor. Por ejemplo, todos
nuestros pensamientos, sentimientos, experiencias, están asociados a un estado
fisiológico particular, pero es el pragmatismo, es decir, su utilidad lo que le
otorga valor.
Estados de conciencia en el chamanismo
Carlos Castaneda es un
antropólogo que popularizó en el mundo académico el estudio de los chamanes.
Antropólogos como Michael Harner (2006) o Josep Maria Fericgla (2016) recogieron
este interés, especializándose en el estudio de ritos y procesos psicosociales
involucrados en la cultura chamánica, que luego derivaron en diversas técnica
psicoterapéuticas, como los talleres catárticos de Integración Vivencial de la
Propia Muerte o el programa Takiwasi en Perú, que trabaja con drogodependientes.
Según Fericgla (2006) el chamanismo no es solo la acción
individual de un chamán, es una cultura, un sistema de relaciones que organizan
la realidad. El Chaman es un personaje que domina el arte de re-construir significados con sentido
práctico dentro de su orden cosmológico y re-crea nuevas formas de vida y
líneas de adaptación, es un intermediario entre lo sobrenatural y natural.
Esto se logra gracias a que el chamán ha desarrollado la capacidad de
disociarse mentalmente y manipular la imaginería mental, que se auto-induce a
partir del uso de enteógenos y danzas, combinadas con el uso de ritos
metafóricos. El chamán cumple, por lo tanto, una función adaptógena, ya que
induce técnicas que activan de estructuras internas y amplían la conciencia,
con el fin de actualizar todas las potencialidades del ser humano.
El trabajo etnográfico,
en estos casos, se convierte en un proceso de aprendizaje donde el antropólogo
es iniciado y entrenado por un chamán. Este camino usualmente comienza con la
llamada denominada “enfermedad chamánica”. Durante esta fase, el futuro chamán
puede experimentar percepciones extraordinarias, como viajes al mundo
subterraneo y ataques de demonios o experiencias de muerte y desdembramiento,
seguidas por un renacimiento y un ascenso a regiones celestiales. Cuando estas
pruebas se completan, la persona se convierte en chamán y vuelve a la comunidad
integrándose en su dinámica. La mayoría de los estados de conciencia en el
chamanismo son inducidos por técnicas persuasivas y sonidos monótonos como los
del kultrún y solo en algunos casos se consumen enterógenos.
Es importante distinguir
entre los estados de conciencia del chamanismo y otros tipos de estados no
ordinarios de conciencia, por ejemplo: El éxtasis chamán es distinto a la posesión,
en el primer caso el chamán conserva su integridad psíquica, en cambio, en la
posesión seres espirituales se encarnan en la persona, haciéndola perder su
voluntad; El éxtasis chamán se diferencia del éxtasis cristiano, ya que este
último es meramente contemplativo, mientras que en el caso del éxtasis chamán
se resignifica activamente la realidad; Se diferencia del budismo, ya que en el
chamanismo, no necesariamente se disuelve el yo, solo se disocia; Se diferencia
de los episodios psicóticos, ya que durante la psicosis disminuye drásticamente
la dimensión de control, las cosas se vivencian como amenazadoras e
impositivas, se escinde la personalidad, y disminuyen los afectos positivos y
conexión emocional con otros seres humanos, en cambio, en el chamanismo aumenta
el autocontrol, la actitud es templada y amable (Walsh y Vaughan, 1994, ver
tabla)
Dimensión
|
Chamanismo
|
Meditación vipassana
|
Yoga Pantajali
|
Esquizofrenia
|
Control. Capacidad de
entrar y salir a voluntad del estado no convencional de conciencia
|
Si
|
Si
|
Si
|
Perdida dramática del
control
|
Control. Capacidad de
controlar el contenido de las experiencias
|
^ Parcial
|
^ Parcial
|
Elevado control
|
Bajo control
|
Conciencia del entorno
|
Baja
|
Baja
|
Baja
|
Baja y distorsionada
|
Capacidad de
comunicación
|
Ocasionalmente
|
Habitualmente
|
Ninguna
|
Distorsionada
|
Concentración
|
Fluida
|
Fluida
|
Fija
|
Baja
|
Agitación
|
Alta
|
Habitualmente baja
|
Baja
|
Agitación extrema
|
Calma
|
Baja
|
Habitualmente alta
|
Extrema paz
|
Alta
|
Afecto
|
Positivo alto, Negativo
bajo
|
Positivos tienden a
aumentar
|
Beatitud inefable
|
Habitualmente negativo e
inadecuado
|
Sensación de identidad
|
Sentido de identidad
separada
|
Identidad de deconstruye
y se convierte en un flujo
|
Self inmutable o
trascendente
|
Perdida de fronteras del
ego. Dificultad para distinguir entre sí mismo y el medio
|
EEG
|
Si, éxtasis controlado
|
No
|
Perdida de conciencia
corporal
|
En contadas ocasiones
descontrolada
|
Contenido
|
Imaginería coherente e
integrada determinada por cultura chamánica y objetivo del viaje
|
Deconstrucción de
experiencias complejas en sus constituyentes estimulares en un flujo
continuo.
|
Objeto individual o
conciencia pura
|
Frecuentemente
desorganizada y fragmentada
|
Meditación y otras tecnologías de la
conciencia
Uno de los aspectos del
desarrollo espiritual más estudiados son las prácticas de meditación, ya que se
han descubierto una serie de implicancias terapéuticas y de autocuidado.
Usualmente en occidente
la palabra meditar se asocia a pensar, pero, si bien tiene relación con el
pensamiento, no se restringe necesariamente a ese marco. Las prácticas de meditación son muy diversas.
He escuchado a algunos autores decir que la meditación se refiere solo a la
atención plena, a otros que solo abarca técnicas de atención plena y técnicas
cotemplativas, en círculos transpersonales en cambio prefiere hablar de
tecnologías de transformación de la conciencia en un sentido más general. Pero
la distinción de ambos conceptos, es ambigua, en la misma meditación
pueden integrarse técnicas psicofísicas,
técnicas dialógicas, de atención plena y contemplativas. Por lo cual, considero
más práctico usar una definición más laxa de meditación, integrando todas las
tecnologías de la conciencia.
Entonces, ¿qué son
específicamente las prácticas de meditación? Las prácticas de meditación pueden
ser entendidas como técnicas para
automodificar el estado de conciencia, con el objetivo de llegar a un
estado de vacío que ayude al meditador a liberarse de sus corazas,
persamientos y afectos nocivos.
Podemos
distinguir distintas técnicas meditativas, que suelo clasificar en cinco tipos:
·
Mente en Blanco:
Seguir el curso natural sin intensión hasta llegar al vacío. Las otras técnicas
pueden complementarse con objeto de prepararse para esta fase.
·
Psicofísicas:
Se promueven ciertos estados fisiológicos. Se dividen en dos, pueden aumentar
la activación o bajarla. Por ejemplo, aumentar o disminuir el ritmo de la
respiración, relajar progresivamente la musculatura, o realizar un ejercicio al
ritmo de la música.
·
Atención Plena:
Poner atención al momento, dejando ir todo pensamiento sin enfatizar nada. Suele
derivarse de una práctica contemplativa (ej. concentrarse en la respiración).
·
Contemplativas
Enfocarse en un pensamiento, imagen o sonido a enfatizar. Por ejemplo,
visualizar como uno mismo desarrolla una virtud o imaginar como el ambiente se
vuelve más recto, limpio y brillante.
·
Dialógicas y Reflexivas:
Cuestionar la realidad, para luego realiza un encuentro conciliador con alguna
entidad en un espacio íntimo. Preguntarse
la diferencia entre el bien y el mal o preguntarse quiénes somos en
realidad. Pedir consejo o perdón, dar las gracias, compartir, comprometerse.
Alcanzar el estado de vacío suele ser bastante
complejo si se intenta desde un comienzo, pero con un continuo desarrollo
personal y la práctica cotidiana de técnicas de meditación se puede facilitar
el logro de este objetivo.
Stanislav Grof
junto a Cristina Grof (Grof,
1988; Grof y Grof, 1995; Grof y Grof, 1989).
, su señora,
desarrollaron la respiración
holotrópica, una técnica psicofísica basada en la hiperventilación,
capaz de inducir experiencias holotrópicas, sin necesidad de ingerir drogas.
Gracias a esta técnica lograban que los participantes de dichas experiencias
pasaran por sucesivas etapas de desarrollo personal, en cada etapa se generaba
una micro-crisis, en la que moría el yo para luego reintegrarse en forma más
amplia e integrada con el cosmos. Además realizaron un estudio detallado de las
experiencias transpersonales, concluyendo que pueden ser consensualmente
validadas, y que incluso, la percepción del mundo en estados holotrópicos puede
ser más precisa que nuestra percepción cotidiana.
En la misma línea de los
Grof, otros investigadores exploraron otras maneras de alcanzar estados no
ordinarios de conciencia por medios psicofísicos sin necesidad de drogas. Por
ejemplo, John Lilly (1956) logró que
individuos sometidos a aislamiento
sensorial prolongado accedieran a estados no ordinarios de conciencia
similares a los descritos por Grof.
Una de las prácticas de
meditación más estudiadas es el mindfullnes o atención plena, el mindfullnes es una técnica reformulada de una
práctica que se les enseñaba a los principiantes cuando se estaban iniciando en
la religión budista. Consiste en concentrarse sostenidamente en un estímulo
(por ejemplo, la respiración) y reorientar continuamente la atención cuando
otro pensamiento o estímulo interfiere en la concentración. Al comienzo, lo que
usualmente sucede es que, vienen oleadas tras oleadas de pensamientos, de los
cuales es difícil liberarse, pero con la continua práctica, la mente puede irse
librando de tales interferencias, hasta que se logra mantener la concentración
durante bastante tiempo (Hayes, Stroshal, Wilson y Hayes, 1999).
Vygotsky enfatizó en como
el lenguaje se interiorizaba hasta constituir el psiquismo. A la vez, esta
postura se puede relacionar con la
propuesta de Skinner sobre la conducta verbal enmascarada. El hecho es que las
personas tienen narrativas o diálogos internos y estas voces a la vez se relacionan
con la conducta interpersonal. El mindfullnes logra acallar dichas voces
prestándoles atención.
Hayes, Stroshal y Wilson Hayes
(1999) son algunos de los psicólogos cognitivos-conductuales que han estudiado
el mindfullnes. Desde esta perspectiva, cuando mencionan al “yo contenido” se
refieren a los pensamientos, distinguiéndolo del “yo contexto” para referirse
al yo observador. La mayoría de las personas tienen dificultades para
distinguirlos ya que se encuentran identificados con sus pensamientos. De
hecho, mindfulness es considerado como una técnica no verbal que fortalece
funciones metacognitivas, facilitando la desactivación del lenguaje, el
descondicionamiento o la reestructuración cognitiva. Esto permite generar un
espacio entre los estímulos y las respuestas, creando entre ambos un tiempo
para autorregular la conducta, dando la opción al individuo para que acepte,
libre de juicios, la realidad y se comprometa libremente con sus valores, sin
la interferencia de esas voces que lo han condicionado. La mente deja de pensar
en base al principio hedonista, enfocado en alejarse del dolor y acercarse del
placer, que se encuentran a la base del reforzamiento positivo y negativo, lo
que promueve un mayor sentido de autodeterminación centrado en el aquí y ahora.
Eckhart Tolle (2007) ha
destacado el problema que se presenta cuando el ser humano se identifica con
sus propios pensamientos. Luego la mente utiliza al sujeto volviéndolo su
esclavo. Es un fenómeno similar al de una posesión donde el poseído se
identifica con el poseedor. En cambio, cuando el yo contexto escucha
atentamente al yo contenido, sin ningún juicio, pronto el sujeto comienza a
distinguir su verdadero ser, una especie de sí mismo que no está mediado por el
lenguaje y que va mucho más allá de la noción de Yo. El pensamiento pierde
entonces su poder sobre el sujeto.
Como explica Andrew
Newberg (Newberg, Alavi, Baime, Poudehnad, Santanna y d´Aquili, 2001), durante
el mindfullness se incrementa la actividad prefrontal-dorsolateral-izquierda y
decae la actividad parietal-posterior-superior- izquierda la experiencia (véase
imagen SPECT que contrasta la línea de base con el estado de meditación) lo que
explica la experiencia espacio-temporal de unidad con el cósmos. Además se
detectó una actividad distintiva en los lóbulos temporales. En estas
manifestaciones habría al menos dos neurotransmisores involucrados, la dopamina
prefrontal estaría vinculada a la sensación de bienestar y autodominio, y GABA
temporal estaría relacionada con la capacidad de vaciar la mente.
Davidson y Goleman (Davidson,
Lutz, Brefczynski-Lewis, Johnstone, 2008; Davidson, Brefczynski-Lewis, Lutz,
Schaefer y Levinson, 2007; Goleman, 2003) realizaron pioneras investigaciones
en las que señalaban como la práctica continua de atención plena puede
generar cambios perdurables en el
carácter que se materializan en cambios en el sistema nervioso, es decir,
cambios psicobiológicos beneficiosos y permanentes. Estas ideas fueron las
precursoras de lo que acabaría convirtiéndose en una de las nociones más
importantes de la neurociencias, la plasticidad cerebral. De la misma manera
que practicar con el violín aumenta tanto el número como la conectividad de las
células implicadas en el desempeño musical, el entrenamiento en meditación
evidencia un significativo aumento en la activación fronto medial izquierda
comparada con la mostrada antes de emprender el entrenamiento. A la vez, este
cambio se ve acompañado por un mejor funcionamiento del hipocampo, lóbulos
temporales anteriores, el sistema inmunitario y la regulación pineal de la
melatonina. En la misma línea investigativa, otros estudios a nivel molecular
revelan cómo la química del ADN puede ser cambiado por la experiencia en formas
que afectan a la expresión de nuestros genes, mediante el aumento o disminución
en el nivel de expresión de ARNm, es decir, la meditación tendría la
posibilidad de incluso cambiar el temperamento (las bases neurobiológicas del
comportamiento).
Elmer Green y Alyce Green
(1977) se percataron que los yoguis tenían un alto grado de control fisiológico,
emocional y cognoscitivo, de muchas respuestas que tradicionalmente se
consideraban automáticas o inconcientes, es decir, mejoraban la capacidad para
autorregular la conducta, liberando a la persona de los condicionamientos
biológicos y sociales. Por ejemplo, podían regular voluntariamente los ritmos
del EEG, controlaban el ritmo cardiaco, el metabolismo, la dilatación pupilar,
las contracciones del estómago que generan el vómito, reflejos faciales, la
resistencia galvánica de la piel, etcétera.
El procedimiento por el
cual se lograba este control voluntario de respuestas automáticas fue llamado bioretroalimentación, es una técnica
que combina metodologías contemplativas y psicofísicas. Básicamente consiste en
que el sujeto pone atención a información relativa a la función fisiológica que
se desea regular y paralelamente busca controlarla concientemente. Psicólogos
cognitivo-conductuales se interesaron en estos fenómenos, logrando demostrar
que era posible condicionar operantemente respuestas incondicionadas como las
funciones viscerales (Green y Green, 1977). Posteriormente Jacobson desarrolló una
técnica que podría considerarse un tipo de bioretroalimentación, llamada relajación
muscular progresiva, que es la base de la mayoría de las técnicas de relajación.
De forma resumida, podría decirse que las técnicas de atención plena producen
una activación del sistema nervioso, en oposición a los efectos de relajación,
donde se ven disminuidos los parámetros de la actividad del sistema nervioso
central (Jacobson, 1938).
Otra práctica muy
estudiada es la Meditación
Trascendental (TM), una técnica derivada del yoga de tipo contemplativa,
que fue estandarizada que desde los años 60. Consiste en la recitación de un
mantra, que se repite sin esfuerzo hasta que la mente está absorbida y el
torbellino de pensamientos se calme (Wallace, 1970). La popularidad de las
técnicas contemplativas se introdujo progresivamente en la psicología bajo el
nombre de “visualizaciones” o “imaginerías”, pero a diferencia de ellas las llamadas
visualizaciones no son autodirigidas, por lo general son dirigidas por otra
persona que sugestiona ciertos estados (Martínez, 2012).
Una de las técnicas
dialógicas más interesantes son las oraciones, es decir cuando los cristianos
se ponen en contacto con un ser espiritual, por lo general Dios, para dialogar
sobre distintos temas y así hacer frente a los avatares de la vida, le
confiesan sus pecados, le piden perdón, le piden consejo, le agradecen, le
alaban, etc. Un aspecto llamativo de la oración es su capacidad para cambiar la
vida de quien la practica. Como ha demostrado la psicología positiva, prácticas
comunes en la oración como dar las gracias o guardar esperanza en mejoras
futuras tienen un impacto positivo en el bienestar psicológico. Además, como
explica Parker y Johns (1073), la
oración puede ser un poderoso instrumento en psicoterapia, de hecho, es común
que en técnicas psicoterapéuticas se promueva la exteriorización de diálogos
internos, en forma similar a como se practica la oración, como si el el cambio
del sujeto se facilitara al verse reflejado en dicho dialogo. Friese y Wänke
(2014) realizaron un experimento con personas de distintas creencias
(cristianos, agnósticos, ateos y otros religiones) que nos ayuda a entender
porqué la gente recurre a la oración en momentos difíciles. Según muestran los
resultados del estudio, quienes rezaban cinco minutos mostraban una mayor
capacidad para controlar las emociones y tuvieron un mejor rendimiento en la
prueba Stroop que evalúa competencias ejecutivas. En cambio, quienes pensaban
libremente sin orar exhibían menos autocontrol o un agotamiento cognitivo que
interfería en la ejecución de pruebas como Stroop.
Es probable que algunas
técnicas de meditación sean mejores que otras dependiendo de la personalidad.
Por ejemplo, es lógico pensar que los introvertidos se sientan más cómodos con
técnicas más pasivas, mientras que los extrovertidos se sientan más a gusto con
técnicas más activas. También algunas técnicas pueden ser mejores que otras
dependiendo de los objetivos, por ejemplo, si se desea cultivar un estado de
inconsciencia son mejores aquellas técnicas en las que se pierde la noción de
Yo, en cambio, si se quiere fortalecer las funciones autoreguladoras, es mejor
una técnica dialógica o de mente en blaco. En mi experiencia, por cualquiera de
los caminos es posible alcanzar el estado de mente en blanco, siempre que vaya
acompañado de una transformación profunda del nivel de conciencia.
Una conclusión general es
que la meditación mejora la salud física, el bienestar psicológico, contribuye
al desarrollo valórico y socio-emocional, flexibiliza la conducta, mejora
funciones cognitivas como la memoria, el rendimiento y la adaptación al medio.
Sin embargo, los resultados difieren significativamente entre distintas
técnicas, personas y contextos.
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